Door de fantasie heengaan – de lacaniaanse stormloop van Slavoj Zizek

Gijs van Oenen
 

‘The best intellectual high since Anti-Oedipus’, zegt de cover van The plague of fantasies (1997) over zijn auteur, Slavoj Zizek. En zo is het. De even manische als sympathieke Sloveense filosoof, geboren in 1949 in Ljubljana, zorgt altijd voor vuurwerk, haat platitudes, leeft bij discussies, en vraagt nooit naar de bekende weg. Midden in een verhitte discussie in het politiek-filosofische seminar Globalization and beyond dat in juni werd gehouden aan de Erasmus Universiteit, gaf hij in een bijzin een diepzinnige typering van zichzelf: ‘You know, I am an idiot in the sense that I do not ask rhetorical questions.’ Hoe geestig en onorthodox hij ook is, met zijn ruige uiterlijk, schijnbare ongemanierdheid en volkse flamboyantie – Slavoj Zizek neemt iedereen serieus en hij zegt veel maar nooit ‘zomaar wat’.

Net als Simon Vestdijk schrijft Zizek sneller dan God kan lezen. Hij publiceert akelig veel, zeker wanneer je bedenkt hoeveel gastdocentschappen en lezingen hij voor zijn rekening neemt, terwijl hij officieel ook nog aan de universiteit in Ljubljana werkt. Het is, inderdaad, godsonmogelijk dit allemaal te lezen. Dat hoeft ook niet echt, want in wezen zijn het allemaal variaties op een paar thema’s. Twee thema’s, om precies te zijn: Hegel en Lacan. Wie geen affiniteit met deze denkers heeft, hoeft niet aan Zizek te beginnen. Ook in dat opzicht is het een ‘intellectual high’. Nederlandse Zizek-vertalingen, zoals Pleidooi voor intolerantie, Schuins beziend, en Het subject en zijn onbehagen (alle verschenen bij Boom), proberen via knip- en plakwerk zijn werk leesbaarder te maken (met wisselend succes). Ondanks dit elitaire karakter dankt Zizek zijn faam voor een niet gering deel juist aan zijn analyses van populaire cultuur: naast Immanuel Kant, Ulrich Beck, Robert Schumann, Franz Kafka of Don Giovanni weet hij net zo makkelijk weg met David Lynch, Louis Buñuel, of de televisiereclame.

Hegeliaans is Zizek omdat hij meent dat een conflict vooral moet worden begrepen vanuit de verwachtingen die mensen koesteren over hoe ze in de perceptie van de ander zullen verschijnen. De strijd gaat dus niet zozeer over belangen, bezittingen of posities, maar vooral over de vraag hoe deze zouden bijdragen aan waardering of erkenning door de ander. De vraag die het subject drijft, of kwelt, is niet ‘Wat wil ik?’, maar ‘Wat wil de ander van mij?’ Met andere woorden, de strijd om objecten gaat vooral over hun symbolische betekenis, de manier waarop zij door taal en macht worden ‘betekend’ (denk ook aan Foucault’s notie van ‘het discours’). Als symbolisch wezen verwerven wij wat Hegel noemde het ‘oneindig recht van subjectiviteit’: doordat we zelf onze wil kunnen bepalen, worden we ‘flexibel’ en zijn er geen grenzen aan onze doelen en aan onze identiteit. Tegelijk werpt dit natuurlijk het probleem op: ‘wat willen we eigenlijk?’; sterker nog, we voelen – terecht – dat we als symbool-wezen iets zijn kwijtgeraakt, zoiets als onze onschuld of onbekommerdheid.

Iets dergelijks vinden we in de psychoanalyse. Intersubjectiviteit ontstaat doordat subjecten, om zichzelf te kunnen begrijpen, het verlangen van de ander nodig hebben. Objecten zijn eigenlijk alleen de ‘bemiddelaars’ van het verlangen. Het object van strijd is uiteindelijk terug te voeren op iets ondefinieerbaars en ongrijpbaars in mijzelf waarover ik fantaseer dat dit het object is van het verlangen van de ander; als subject word ik dus bijeengehouden door deze ‘over de band van de ander gespeelde’ fantasie omtrent het voor mijzelf ongrijpbare ‘object in mijzelf’.

Subjectiviteit berust in de lacaniaanse psychoanalyse dan ook vooral op een afwezigheid – een leegte, of een ‘gebrek’, de continue ervaring iets te missen dat onze subjectiviteit ‘compleet’ of ‘heel’ zou maken. Dit gevoel is een vorm van zelfbedrog. We zijn niet iets kwijtgeraakt wat we eerst ‘echt’ hadden; we kunnen zijn zoals we zijn juist door deze illusie van het iets missen, of verloren-zijn. Zelfbegrip is eigenlijk niets anders dan weer een nieuwe fantasie over wat de ander in onze constitutieve leegte aantrekt. Ook de psychoanalytische behandeling verandert hieraan niets. Wat zij ons uiteindelijk moet leren is ‘door de fantasie heen te gaan’, dat wil zeggen te accepteren dat er geen ondoorgrondelijk diepzinnige kern in mijzelf zit, maar alleen een trauma;  wat mij bijeenhoudt is louter fantasie.

Omdat de confrontatie met dit trauma (in Lacan’s vocabulair: met “het reële”) zo verontrustend en angstaanjagend is, hebben mensen een uitgebreid repertoire ontwikkeld aan strategieën om zo’n confrontatie te vermijden. Hysterie, neurose, psychose, perversie: allemaal pathologische fantasieën die een bepaalde vorm van deceptie uitdrukken, van zichzelf of van anderen. Zo is hysterie de voortdurende twijfel ‘Ben ik wel echt wat de Ander zegt dat ik ben?’, terwijl de neuroticus wordt gekweld door het vermoeden dat anderen hun toetreding tot de symbolische orde (de door de taal bemiddelde relatie tot anderen) niet hoefden te bekopen met het verlies van onbekommerde wilsbepaling.

Zizek weet als geen ander deze afgrondelijke theorie tot leven te wekken. Op enorm geestige en intelligente wijze laat hij steeds weer zien hoe overal in het publieke en private leven deze pathologieën terugzien de kop opduiken. Maar wat betekent Zizeks filosofisch-psychoanalytische opvatting nu voor het politieke handelen? Hier geldt in wezen hetzelfde lacaniaanse recept als op individueel niveau: werkelijk politiek handelen vereist ‘door de fantasie heen gaan’, dat wil zeggen, een impasse doorbreken. Hier knoopt Zizek aan bij de Franse filosoof Alain Badiou, die spreekt over ‘trouw aan de gebeurtenis’. Zoals Saul/Paulus trouw was aan de gebeurtenis op weg naar Damascus, zo moeten we het postmodern scepticisme negeren en het moment grijpen – ‘wonderen gebeuren wel degelijk’, zegt Zizek met Badiou. Een politieke daad is een daad die letterlijk rücksichtlos breekt met het heersende systeem.

Zizek is consequent en pleit voor een radicaal antikapitalistische politiek met een ‘socialisatie van het produktieproces’. Toch kent hij als Sloveen de mogelijke perversies van zo’n radicaal idee uit de eerste hand en doorspekt hij zijn verhalen met oude Oostblok grappen. Bijvoorbeeld die waarin het verschil tussen bureacratisch Sovjet-socialisme en Joegoslavisch arbeiderszelfbestuur wordt uitgelegd: in Rusland verplaatsen leden van de nomenklatura, de vertegenwoordigers van het gewone volk, zichzelf in dure limousines; in Joegoslavië heeft het volk zelf zitting in die auto’s, in de persoon van hun vertegenwoordigers. Kortom, zouden de arbeiders zich werkelijk beter voelen wanneer ze weten dat de instituties waaronder ze te lijden hebben welbeschouwd in hun eigen bezit zijn, zoals de voormalige Oost-Duitse volkseigen instellingen? Ook in andere opzichten verkiest Zizek radicale standpunten boven praktische politieke verantwoording. Net als Jacques Derrida houdt hij niet van (restrictieve) immigratiepolitiek en geeft hij de voorkeur aan het standpunt ‘dat we allemaal gastarbeiders zijn’. Voorts vindt hij identiteitenpolitiek uiteindelijk hetzelfde, en even waardeloos als, fundamentalisme.

Veel progressieve politici zullen, met Zizek en Derrida, onbehagen voelen bij restrictief immigratiebeleid, politieke correctheid en, vooruit, kapitalisme. Terecht confronteert Zizek ons steeds weer met de ‘obscene keerzijde’ van zulke fenomenen, ofwel – evenzeer lacaniaans – de traumatische dimensie van het politieke. Het probleem van het lacaniaanse analysekader is echter dat alle maatschappelijke systemen of sociale mechanismen zo’n keerzijde of dimensie kennen, ongeacht hun politieke of existentiële signatuur – net zoals menselijke subjectiviteit inherent ‘anamorfotisch’ is, dat wil zeggen, menselijke relaties zijn per definitie pathologisch.

Zizek kan daarom politiek niet overtuigen. Soms komt zijn analyse neer op wishful thinking: het communisme was ‘inherent gerelateerd aan een waarheids-gebeurtenis’ maar het nazisme alleen aan een ‘pseudo-gebeurtenis’; soms op hyperalgemene suggesties voor verandering (naast socialisatie van produktiemiddelen bijvoorbeeld ‘solidariteit met de Ander in een gemeenschappelijke strijd’). Of zij behelst een regelrechte vertaling van Lacan naar maatschappelijke relaties, zoals in Pleidooi voor intolerantie : tolerantie is bij uitstek het ontlopen van de ‘traumatische kern’, het laffe tegendeel van ‘door de fantasie heengaan’. Intolerant was bijvoorbeeld de passie die Bertolt Brecht in 1956 voelde bij het ‘authentiek geweld’ van een Sovjet-tank op weg om een arbeidersopstand te vermorzelen. Maar hoe voelde de dissidente Oostblok-burger zich?

Zizek is kortom op zijn best niet als politiek commentator, maar als inspirator, van heterodox en onbelemmerd politiek denken. Tien pagina’s, of tien minuten, Zizek maakt vaak meer duidelijk dan een heel boek van een ‘mainstream’ auteur. Vooral in kritische zin. Wie gelooft er bijvoorbeeld nog in John Rawls, die afgunst als (inter)subjectief mechanisme buitensluit, wanneer eenmaal duidelijk is dat de psychische werkelijkheid bestaat uit niets anders dan pathologisch gemotiveerd verlangen? En wie eenmaal de hierboven gememoreerde pathologie van de neuroticus heeft begrepen, kijkt nooit meer met dezelfde ogen naar LPF-types als Ferry Hoogendijk. Zizek is op zijn heel eigen manier Karl en Groucho Marx ineen – de beste ‘upper’ in tijden van politieke depressie.

Deze tekst verscheen in de Helling, tijdschrift voor linkse politiek, 15/3, najaar 2002, p. 42-43

publicaties Gijs van Oenen
online teksten Gijs van Oenen
homepage rechtsfilosofie aan de EUR